Chamanismos

 
 


Chamanismos
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Fuentes de consulta acerca del chamanismo

 
 

LOS CHAMANES: PRIMEROS CURADORES

Stanley Krippner*

Los chamanes no han sido tomados en serio por la mayo­ría de los médicos alópatas, a pesar de que muchas tradiciones chamánicas han desarrollado sofisticados modelos de cura­ción a lo largo de los siglos. Además, dichos modelos han sido lo suficientemente flexibles como para sobrevivir en contacto con la medicina alopática, e incluso para incorporar la práctica de la misma. Pocos son, en cambio, los facultativos alopáticos que hayan incorporado la sabiduría chamánica en la práctica de su medicina, lo que pone en cuestión no sólo sus prejuicios sino su flexibilidad.

A excepción de sus conocimientos de herboristería, en ge­neral el chamanismo ha sido ignorado o ridiculizado por el mundo médico y académico. No obstante, los chamanes han sido los primeros curadores del mundo, los primeros diagnos­ticadores, los primeros psicoterapeutas, los primeros funcio­narios religiosos. Los chamanes pueden ser definidos como curanderos indígenas que alteran deliberadamente su con­ ciencia a fin de obtener conocimiento y poder proveniente del «mundo de los espíritus», para ayudar y curar a los miembros de su tribu.

Hay métodos chamánicos de curación que guardan un es­ trecho paralelismo con la terapia conductista contemporánea, la quimioterapia, la interpretación de los sueños, la terapia fa­miliar, la hipnoterapia, la terapia ambiental y el psicodrama. Es evidente que los chamanes, los psicoterapeutas y los médi cos tienen más en común de lo que generalmente se supone. Sin embargo, para el chamán, la dimensión espiritual de la cu­ración es de extrema importancia, mientras que los médicos y los psicoterapeutas suelen ignorarla por completo. A menudo los chamanes rescatan almas perdidas, se comunican con losespíritus, hacen hincapié en la interconexión de sus pacientes con la comunidad y con la tierra, facilitan la purificación espi­ritual a quienes hayan violado tabúes sociales, interpretan sueños y visiones, y subrayan la importancia del crecimiento espiritual como objetivo personal en la vida, y la de ser útil a la humanidad y a la naturaleza. Estas funciones raramente ad­quieren importancia, ni tan sólo respetabilidad, en el mundo ideológico de los médicos alopáticos occidentales y otros es­pecialistas de la salud.

 

 

María Sabina

En 1980 visité Oaxaca, México, y tuve la gran suerte de poderme entrevistar con María Sabina, legendaria practicante del chamanismo que en 1955 había compartido con el mundo exterior sus conocimientos de las ceremonias curativas maza­tecas con hongos sagrados.' Nacida en 1894, María Sabina ha­bía llevado una vida muy dura y dolorosa. De niña perdió a su padre, y al principio comenzó a comer hongos psicotrópicos para combatir el hambre. En una ocasión, cuando su hermana estaba enferma y María Sabina había consumido hongos alu­cinógenos, se le apareció la figura de la muerte. Tras esa vi­sión, aseguró haber recibido orientación de «seres espirituales superiores» en cuanto a cómo curar a su hermana, y ésta se re­cuperó de su dolencia. A partir de aquel momento, María Sa­bina se convirtió en una conocida curandera, o herbolaria, y la gente comenzó a acudir a ella desde muchos kilómetros a la redonda.

Doña María, como se la conocía respetuosamente, estaba convencida de que los hongos aportaban sabiduría, curaban las enfermedades, y representaban la carne y la sangre de Je­sucristo. Después de la defunción de su segundo esposo, cuando doña María tenía poco más de cuarenta años, comen­zó a trabajar exclusivamente con los hongos sagrados y pasó a ser conocida como sabia. Me contó que los hongos aparecían por voluntad de Dios. En el modelo de curación de doña Ma­ría se realizan varias operaciones, tales como el diagnóstico, la identificación de la causa de la enfermedad y el tratamiento de la misma, después de que la sabia y sus clientes hayan con­sumido hongos sagrados. Doña María afirmó que Jesucristo o algún otro «ser espiritual superior» operaba a través de los hongos, para revelar el origen de la dolencia y el remedio co­rrespondiente.

Doña María había observado que su bisabuelo, su abuelo, su tía abuela y su tío abuelo eran sabios que consumían hon­gos sagrados durante las veladas nocturnas. Para evitar pro­blemas con la Iglesia, asistía a misa y contribuyó a la funda­ción de una asociación femenina llamada Hermandad del Sa­grado Corazón de Jesús. En realidad, el párroco del pueblo salió en su defensa cuando las autoridades federales intenta­ron prohibir sus veladas con hongos.

La imaginería de la liturgia ceremonial de doña María era claramente católica, pero con un fondo de odas y salmos pro­venientes de los sumos sacerdotes de Motezuma, soberano azteca derrocado por los invasores españoles en 1521. Aun­que la Inquisición española había declarado las veladas ilega­les, éstas se habían seguido practicando en secreto durante más de cuatro siglos. Cuando se descubrió que todavía se ce­lebraban, multitud de jóvenes de Norteamérica y de Europa occidental acudieron a Oaxaca para probar personalmente los hongos psicotrópicos. Doña María simpatizaba con su deseo de ilustración espiritual, pero criticaba el hecho de que aque­llos jóvenes no respetaran las tradiciones mazatecas y consu­mieran los hongos sin una preparación adecuada ni la orienta­ción de un «sabio».2

Cuando le pedí permiso para tomar fotografías, doña Ma­ría se disculpó y regresó al cabo de unos minutos con su túnica ritual bordada a mano, llamada huipil. Una de mis amigas, claramente conmovida por el impacto del gran carisma de doña María, comenzó a llorar desconsoladamente. Inmedia­tamente, doña María se separó con ella del grupo, rezó por ella, y le frotó el cuerpo con flores frescas. A los pocos minu­tos cesaron las lágrimas, y la mujer en cuestión dijo que sentía una paz y una felicidad que perduraron varios días.'

María Sabina dejó de practicar poco antes de cumplir los noventa años. Volvió a casarse y vivió apaciblemente en su pequeño pueblo hasta su muerte en 1985. Entretanto, permi­tió que se grabaran y transcribieran las canciones y cánticos con los que acompañaba sus veladas. En uno de ellos, se des­cribía a sí misma y su función:

Soy mujer de esfuerzos,
soy mujer de llanto,
soy mujer de palabras,
soy mujer creadora,
soy mujer curadora,
soy poseedora de la sabiduría de las plantas.

En otro, relataba la experiencia de una visión:

Así es como se ve cuando voy al cielo.
Dicen que allí es como la suavidad.
Dicen que es como la tierra.
Dicen que es como el día.
Dicen que es como el rocío.4

 

Fernando Fernández

En las islas de San Blas, en la costa atlántica de Panamá, los indios cunas han conservado muchas de sus formas tradi­cionales de curación. R. L. Van de Castle, psicólogo, realizó investigaciones de campo entre los cunas y descubrió que creían en poder anticipar las enfermedades o desastres inmi­nentes a través de los sueños.' Los chamanes cunas utilizan di­versos procedimientos para garantizar un sueño tranquilo, in­cluido el de tallar madera aromática para colocarla en las cuerdas de la hamaca.

En 1985 di un ciclo de conferencias sobre la psicología de los sueños en la ciudad de Panamá. Entre los participantes se encontraba Fernando Fernández, chamán cuna de poco más de treinta años. Don Fernando explicó el modelo de curación de los cunas, aclarando que él era un abisua o «cantante». Entre otros tipos de chamanes cunas se encuentran los inaduledi, es­pecializados en curas herbolarias, y los nele, especializados en diagnósticos, que según se dice viajan por dentro de la tierra hasta el mundo inferior. Todos ellos trabajan en íntima cola­boración con los espíritus de curación y con los animales de poder, venerados por los cunas a lo largo de los siglos. Tam­bién disponen de curanderos no chamánicos, tales como las «abuelas» que ayudan en los partos.

Don Fernando afirmó que había varios tipos de abisuas. El kantule, por ejemplo, es un cantante ceremonial que oficia - en los acontecimientos especiales, tales como los ritos de pu­bertad y las ceremonias celebradas cuando se corta el cabello por primera vez. A don Fernando, por otra parte, se le pide que cante cuando alguien está física o mentalmente enfermo, cuando una mujer tiene dificultad con el parto, o cuando al­gún animal está excesivamente excitado y es preciso tranquili­zarlo. Los abisuas también pueden cantar por otras diversas razones, como por ejemplo para ayudar a un obrero a soste­ner metal caliente en la construcción, o a una persona que de­sea atraer a alguien con fines amorosos. A todos los abisuas les está permitido cantar para divertirse, cuando no están ocu­pados curando a alguien.

Al igual que la mayoría de los chamanes cunas, don Fer­nando no practica permanentemente el chamanismo. Vive en Ustopo, la más poblada y más tradicional de las islas de San Blas. Mientras cursaba sus estudios en la Universidad de Pa­namá, uno de los profesores le formuló a don Fernando algu­nas preguntas sobre la cultura de los cunas. Se avergonzó al no poder responderle y darse cuenta de que su profesor esta ba mejor informado que él sobre las tradiciones de su pueblo. Esta experiencia le motivó para convertirse en abisua y, con algunos de sus amigos, fundó la Sociedad para la Conserva­ción de la Cultura Cuna. Uno de sus intereses consiste en gra­bar y conservar los centenares de canciones curativas utiliza­das por los abisuas.

Las canciones cunas de curación son complejas y difíciles de aprender. Don Fernando confesó que sólo había aprendi­do quince de ellas. La más corta dura aproximadamente una hora y la más larga, que es la canción de los muertos, dura unas catorce horas y tardó un año en aprenderla. Don Fer­nando me permitió que grabara la akuanusa, canción utiliza­da para combatir la fiebre. También conoce canciones para tratar jaquecas, superar el miedo, facilitar el parto, curar el al­coholismo y desalojar los fantasmas de una casa. Las cancio­nes varían en estilo y contenido, pero todas piden ayuda al mundo de los espíritus.

Según el modelo de curación cuna, la mayoría de las en­fermedades las causan los gérmenes y otros microorganis­mos. Sin embargo, incluso los gérmenes tienen espíritu y consideran que las epidemias son un castigo de la naturaleza, cuando los seres humanos han ofendido el mundo espiritual. Las medicinas, tanto las plantas como las mismas piedras, tienen también su propio espíritu. Nushu, importante espíri­tu curativo, puede ser contactado por los chamanes en sus sueños y pedirle consejo.

Según el modelo de los cunas, la sociedad está obligada a facilitar servicios curativos a la comunidad, así como lugares tranquilos donde recuperarse. Las familias deben apoyar el consejo de los chamanes a los pacientes. El pronóstico es fa­vorable siempre y cuando la comunidad y la familia brinden su apoyo, y el paciente siga los consejos del chamán. Creen que las personas están compuestas de ocho espíritus, que resi­den en distintas partes del cuerpo, como por ejemplo las ma­nos, el corazón y la cabeza. El curandero espiritual debe tra­tar a los distintos espíritus de un modo diferente, ya que cada uno tiene su propio temperamento. Si el paciente fallece, por lo menos uno de sus espíritus va al cielo, a no ser que en vida haya cometido actos malvados.

Se presta mucha atención a la prevención de la enferme­dad y la desgracia. Si un nele cree que cierto sueño representa la premonición de una enfermedad, puede aconsejarle a su cliente que tome baños médicos a diario. Para este ritual se colocan cincuenta lanzas talladas en madera de palmera negra en una canoa llena de agua. Además, se espolvorea el agua con serrín para limpiar los ojos del soñador. Si a lo largo del mes durante el que se realiza esta operación no ocurre ningún percance, se concluye que se ha eludido la desgracia.

 

José Ríos

Los indios huicholes viven en las sierras mexicanas, princi­palmente en el estado de Nayarit. Allí se encuentra un peque­ño pueblo llamado Colorín, donde vive José Ríos, también conocido como Matsuwa, palabra huichole que significa «pul­so de energía». Nacido poco antes de 1880, don José trabaja­ba con éxito la tierra hasta que tuvo un accidente en el que perdió la mano derecha. Interpretó aquel suceso como una llamada del mundo espiritual y empezó un aprendizaje que duró sesenta y cuatro años.

Conocí a don José en 1977, cuando vino a California a pe­tición de cierta gente que, según él, deseaba «hallar su propia vida» por medio de la sabiduría huichole. Don José me dijo que había aprendido muchas lecciones de Tatewari, el «abue­lo fuego» y de Tayaupa, el «padre sol». También me contó que con frecuencia había ido al bosque, solo, para consumir peyote, fruto de un cacto con propiedades psicotrópicas. A través del peyote había tenido acceso a Kauyumari, animal de poder identificado como el espíritu del pequeño ciervo. Este aliado le había ayudado a viajar por un largo túnel oscuro, a fin de obtener nierika o visiones de lo que don José tenía que aprender para proseguir con su prolongada formación.

«Cuando oigáis las canciones sagradas de mis labios, no soy yo quien las canta sino Kauyumari quien me las susurra al oído. Y yo os las transmito a vosotros. El es quien nos enseña y nos muestra el camino. Así es como es» ,6 declaró don José. También afirmó que había sido Kauyumari quien le había en­señado a curar a los enfermos, principalmente ofreciendo ora­ciones a los espíritus, succionando las impurezas del cuerpo del paciente y con el uso de sus flechas sagradas para equili­brar los «campos de energía» del paciente, radiaciones invisi­bles que, según se dice, rodean las partes vitales del cuerpo ta­les como el corazón, los órganos sexuales, el estómago y el ce­rebro.

Mis amigos y yo, sabiendo que a don José le encantaba la música y la diversión, en una ocasión le organizamos una fies­ta. En plena celebración, don José frunció el entrecejo y se puso muy serio.

-Una de mis huicholes está enferma -dijo-. Debo re­gresar inmediatamente para ayudarla.

-Pero, don José -exclamé-, a estas horas no hay nin­gún vuelo a México y, además, mañana por la mañana debe dar una conferencia.

-Usted no lo comprende -suspiró don José-. Déjeme solo -agregó retirándose a un rincón, donde permaneció sentado media hora, mirando a la pared.

-He logrado ayudar a la mujer que estaba enferma -ex­clamó entonces-. Ahora volvamos ala fiesta.

Comprendí que había presenciado el «vuelo mágico» o ex­periencia extracorporal de un chamán.

Don José también ha conducido ceremonias para poner fin a la sequía. Durante una de sus visitas a California, la cere­monia huichole concluyó con una lluvia torrencial que puso fin a un período de sequía.

-Podían haberme avisado -comentó don José-. Habría venido antes.7

Afirma que las ceremonias sagradas son necesarias para dar gracias al mundo de los espíritus por su bendición. Sin di­chas celebraciones, los dioses podrían disgustarse y despreo­cuparse de los seres terrestres.

Don José y otros practicantes espirituales huicholes reali­zaban frecuentes peregrinaciones al desierto de Wirikuta, en la altiplanicie central de México, donde crece el peyote. A ve­ces, durante las ceremonias en las que ingiere peyote, don José pasa varios días y noches cantando, sentado en su uweni, o silla de chamán, a fin de que no se disperse el poder que se manifiesta.

Para don José, las visiones que le proporciona el peyote sirven para diagnosticar la enfermedad de paciente y prescri­bir el tratamiento, que podrá consistir en hierbas, oraciones, ayuno, o mandar el paciente al médico. Los huicholes tienen derecho a los cuidados que pueda ofrecerles la tribu y la obli­gación de cooperar con el chamán. Los pacientes de don José no sólo deben recuperarse de sus enfermedades, sino que ne­cesitan «hallar su propia vida», descubriendo significado y ale­gría en sus actividades cotidianas, a fin de evitar una recaída.

 

Rolling Thunder

En 1982 participé en una conferencia internacional sobre chamanismo y curación que tuvo lugar en los Alpes austría­cos. Los chamanes y curanderos invitados se reunieron el día antes de la inauguración de la conferencia para hablar del contenido de sus ponencias. Dado que Rolling Thunder era sumamente conocido en Europa, los organizadores de la con­ferencia sugirieron que pronunciara el discurso de apertura. Sin embargo, Rolling Thunder, chamán y curandero intertri­bal, objetó:

-Don José Ríos es mayor que yo, no sería apropiado que hablara antes que él.

Puesto que don José era el único asistente que había cum­plido los cien años, y era el mayor de los presentes, Rolling Thunder insistió en que fuera él quien inaugurara la confe­rencia.

Había conocido a Rolling Thunder en 1970. Me lo presen­tó un músico llamado Mickey Hart, batería del grupo de rock Grateful Dead. Al cabo de un año, por mi parte, presenté a Rolling Thunder a Irving Oyle, médico osteópata. Después de pasar varias horas a solas en el estudio de grabación de Hart, emergieron ambos cogidos del brazo.

-Hemos comparado nuestras formas respectivas de prac­ticar la medicina -comentó Oyle-. Rolling Thunder me ha contado que cuando acude a él un enfermo, hace un diagnós­tico, celebra un rito y le da al paciente alguna medicina para que recupere la salud. Yo le he respondido que cuando recibo á un paciente hago un diagnóstico y practico un ritual consis­tente en escribir una receta, con la que el enfermo obtendrá una medicina para recuperar la salud. En ambos casos inter­viene gran parte de la magia llamada «fe en su médico».

En 1971 presidí una conferencia sobre regulación interior, patrocinada por la Menninger Foundation. Durante el trans­curso de la misma, Rolling Thunder habló por primera vez ante un grupo de médicos y científicos.

-Muchas veces no sé qué medicina utilizaré hasta que la «medicación» comienza -comentó, hablando del «otro mun­do», del que obtiene gran parte de su conocimiento y poder curativo-, y a veces no recuerdo lo que he utilizado. Esto se debe a que no soy yo el autor de la «medicación», sino el gran espíritu que actúa a través de mí.

Rolling Thunder tuvo oportunidad de demostrar su habili­dad curativa cuando un estudiante se lastimó un tobillo jugan­do al fútbol. Me pidió que le trajera un cubo de agua y un poco de carne cruda. Entonces, rezó a las seis direcciones sa­gradas: «Al este por donde sale el sol, al norte de donde pro­cede el frío, al sur de donde procede la luz, y al oeste donde se pone el sol. Hacia arriba al padre sol. Hacia abajo a la madre luna». Rolling Thunder sacó su pipa, dio cuatro caladas y se la entregó al paciente. Después de intercambiar unas pocas pa­labras, Rolling Thunder comenzó a cantar.

Encendió el fuego en la chimenea del comedor, sacrificó la carne cruda de una hamburguesa e hizo unos pases sobre el es­tudiante con el ala de un águila. Presionó con la boca el tobillo hinchado del joven estudiante y se mantuvo en dicha posición durante varios minutos. Después de una serie de bufidos, au­llidos y gemidos, Rolling Thunder vomitó violentamente, es­cupiendo un líquido bilioso en el cubo. Repitió varias veces la operación, abanicó el tobillo con el ala de águila y me pidió que enterrara el contenido del cubo.

¿Cuál fue el resultado de dicha sesión curativa? Doug Boyd, después de observar todo lo ocurrido, afirmó que «el color se había normalizado, la hinchazón había decrecido y el tejido alrededor de la herida no era duro sino flexible. El pa­ciente dijo que el dolor había desaparecido» .s Andrew Wiel, médico, examinó la herida al día siguiente y afirmó que «no había habido mejora objetiva en su apariencia, blandura o movilidad». Sin embargo, el estudiante le dijo a Weil que el ritual le había afectado profundamente, porque nadie le había prestado jamás tanta atención.9

Rolling Thunder utilizaba ritos, imaginería mental y trata­mientos herbolarios para «medicar» a sus pacientes. Al igual que la mayoría de los chamanes, no se dedicaba exclusiva­mente a practicar curaciones espirituales. Durante muchos años había trabajado como empleado en los ferrocarriles del estado de Nevada. Al jubilarse, había organizado una peque­ña comunidad espiritual llamada Meta Tantey, o «Que la paz os acompañe». Visitantes procedentes principalmente de Eu­ropa occidental y de Norteamérica pasaban algún tiempo en Meta Tantey, estudiando la medicina y los estilos de vida indí­genas de Norteamérica. En 1984, después de la muerte de su esposa, Spotted Fawn, Rolling Thunder cerró su consultorio, pero siguió dando conferencias y asesoramiento.

En el modelo de Rolling Thunder, la curación espiritual hace hincapié en el amor y el respeto más que en la compren­sión intelectual.

-Todo empieza por el respeto hacia el Gran Espíritu -dijo en una ocasión- y el Gran Espíritu es la vida que está en to­das las cosas, en todos los seres y las plantas, e incluso en las rocas y los minerales. Todas las cosas tienen su propia volun­tad, su propia senda y su propio propósito. Esto es lo que se debe respetar)°

Para Rolling Thunder, tanto los médicos alopáticos como los curanderos indígenas están incluidos en la categoría de «personal sanitario», y en diversas ocasiones se le ha pedido que visite hospitales para enseñarles a los pacientes a «hablar con su cuerpo» a fin de acelerar su recuperación. Rolling Thunder observa muy cuidadosamente a los enfermos, llegan­ do a pasar hasta tres días antes de decidir el tratamiento que debe dispensarles, o incluso si es conveniente que les «medi­que». Por ejemplo, a un paciente con un hueso fracturado o con el apéndice perforado lo manda al médico. Su pronóstico no sólo depende de la condición del paciente y del tratamien­to, sino de que su «curador interior» esté o no activado.

Algunos autores antropológicos han criticado duramente a Rolling Thunder, alegando que su nombre no aparece en los registros gubernamentales de los Estados Unidos y sugiriendo que no es realmente indio. También afirman que se ha enri­quecido explotando a la gente que ha tratado y que su modelo de curación no es auténtico. Rolling Thunder responde que no ha querido que su nombre figurara en los archivos guber­namentales porque le desagrada la Oficina Estadounidense de Asuntos Indios. Admite haber adoptado creencias y prácti­cas de distintas tradiciones tribales, incluida la cherokee (tribu de su nacimiento) y la shoshone (tribu por la que fue adopta­do). Esto ha permitido que se le reconociera como curandero intertribal. Además, tampoco ha ocultado el hecho de tener sangre blanca. De haber explotado a la gente que ha tratado, Rolling Thunder probablemente habría sido objeto de accio­nes judiciales, ya que vive en una parte del país muy propensa a dicha práctica. Por otra parte, su humilde estilo de vida no sería consecuente con dichas acusaciones. Las ideas políticas de Rolling Thunder le han convertido en un personaje polé­mico y a lo largo de los años se han difundido muchos rumores para desacreditarle.

 

Wallace Black Elk

Conocí al chamán sioux Wallace Black Elk en 1984. Wa­llace es sobrino-nieto de Nicholas Black Elk, cuyas experien­cias visionarias infantiles han sido recogidas en Black Elk Speaks. En dicha visión, a Black Elk se le otorga el conoci­miento del árbol del mundo, imagen chamánica que conecta el mundo medio (realidad ordinaria) con el mundo superior (realidad extraordinaria o «mundo espiritual»). Un abuelo sioux que apareció en su visión le dijo a Black Elk que salvaría su nación, logrando que el árbol del mundo floreciera en el centro de la misma." Durante varios años el joven tuvo miedo de hablar de su experiencia, pero por fin la reveló cuando in­tuyó que los rituales tradicionales caían en el olvido.

Nicholas Black Elk comprendió que todo había sido crea­do por el gran espíritu para el bien de la tierra. El mensaje de Wallace Black Elk es el mismo: «aprendamos a confiar en la voz de los espíritus».12 Nacido en 1921, Wallace recibió su pri­mera visión a los nueve años y ahora describe su misión como la de un «explorador». La mayoría de sus colegas se mantie­nen, apegados a su gente, fieles al juramento chamánico tradi­cional de aliviar por todos los medios el sufrimiento. Pero Wallace se aventura en nuevos campos, para determinar si la idea sioux de curación espiritual será bien recibida. Está dis­puesto a compartir su modelo curativo con cualquier grupo de «habitantes de la tierra» que se interesen por su mensaje. Se­gún Wallace, la responsabilidad actual de los seres humanos es la de encaminar todos sus actos a la conservación de la ma­dre tierra, que está en peligro. Su tribu le ha nombrado porta­dor de la pipa sagrada y la utiliza para celebrar ritos cuando se encuentra con una audiencia interesada.

Wallace insiste en que la comunicación espiritual es lo que más necesitan hoy en día los habitantes de la tierra. Esto pue­de conseguirse cantando y rezando con sinceridad, a través de lo cual Wallace se mantiene en contacto con el mundo espiri­tual. Hablando de una de sus poderosas experiencias, ha co­mentado que «el poder del Gran Espíritu es como la descarga de un rayo sobre los sentidos; mi mente parece un receptor de televisión, con el que veo todos los colores sagrados: azul, rojo, amarillo y blanco». Ha calificado su pipa sagrada de «te­léfono», porque le permite ponerse directamente en contacto con los poderes espirituales.

Wallace cree que una de sus visiones puede ser profética. Hace referencia a las leyes y reglas del mundo occidental, que cree basadas en la envidia y en la avaricia, en lugar de la co­munión espiritual por la que él aboga.

Hay un enorme monstruo con un estómago sin fondo que todo lo consume. Cuando la boca del monstruo esté a punto de morder esta roca, saldrá un fuego del centro de la misma y le volará la cabeza.

Esta profecía parece referirse a los hábitos de explotación de las sociedades industrializadas. En su afán de consumo, el mundo occidental ingiere la roca -es decir, la tierra- pero al hacerlo desequilibra la naturaleza y los volcanes entran en erupción. Este poder acaba por destruir al monstruo.

Wallace ha conducido ceremonias inipis, o de baños de va­por, para grupos tan diversos como estudiantes universitarios, sociedades profesionales e indios encarcelados. En 1985 orga­nizó una de las primeras danzas al sol para participantes no in­dios. William Lyon, un antropólogo que ha trabajado con Wallace, ha observado que se prepara constantemente para su próxima búsqueda visionaria. A fin de obtener una nueva visión, Wallace modifica frecuentemente sus rituales. Por ejemplo, Lyon observó que la ceremonia inipi de un año de­terminado incluía varias nuevas canciones, así como una nue­va serie de atavíos rituales en el altar.

Las inipis forman también parte del repertorio de Rolling Thunder, que en una ocasión me invitó a participar en una de ellas. El ritual fue organizado para facilitar la limpieza perso­nal, de modo que mis amigos y yo pudiéramos ayudarle a lle­var a cabo una sesión curativa. La estructura estaba construida con renuevos doblados y atados, cubiertos por pieles de ani­males. Había un grupo de nueve hombres sentados en círculo, mientras se vertían cazos de agua sobre unas rocas sacadas de una hoguera. Cuando el agua entraba en contacto con las ro­cas, se oía un siseo explosivo, seguido de un intenso calor que envolvía nuestros cuerpos desnudos. Nos turnamos para ver­ter el agua y el calor llegó a ser tan intenso que creí que me ar­día la piel. Comprendí que no podía luchar contra el calor. Era preciso recibirlo y dejarse transportar. Me sentí al uníso­no con el calor, con el aire cálido y dejé que cada bocanada ensalzara mi sensación. Conforme el sudor brotaba de mi cuerpo, me sentí purgado de ansiedad, de depresión y de toda preocupación insignificante que pudiera impedirme participar plenamente en la ceremonia curativa que tendría lugar a con­tinuación.

La invitación de Rolling Thunder fue típica de muchos chamanes, que ofrecen a los observadores sinceros la oportu­nidad de aprender sus tradiciones. María Sabina pensaba que el mundo entero, no sólo la comunidad de curanderos indíge­na, necesitaba la «antigua sabiduría» para facilitar la cura­ción, el amor y la paz sobre el planeta. Esta actitud abierta contrasta radicalmente con el sigilo y dogmatismo caracterís­ticos de los médicos alopáticos, que se despreocupan casi por completo de los aspectos espirituales o comunitarios de la sa­lud y la curación.

 

Un modelo de curación chamánico

Desde hace varias décadas, los científicos sociales y con­ductistas se han dedicado a recoger datos que reflejan la am­plia variedad de sistemas de curación humanos. Las enferme­dades y las heridas son experiencias universales, pero cada grupo social las clasifica implícita o explícitamente en cuanto a su causa y tratamiento. Además, cada individuo tiene un sis­tema de creencias que le facilita una explicación sobre cómo mantenerse sano y superar las enfermedades.

En cuanto al sistema de creencias chamánico, Claude Lévi Strauss ha propuesto que el sistema lógico desarrollado por los pueblos tribales es tan riguroso y completo como el de la ciencia moderna.Otros científicos han realizado evaluacio­nes similares. Por ejemplo, en su evaluación del chamanismo indio pima, el etnólogo B. L. Fontana ha afirmado que se trata de una «teoría no occidental de la enfermedad, tan sutil y sofisticada como cualquier otra».14 Los principios del cha­manismo pima han sido minuciosamente detallados, como consecuencia de un estudio en el que el antropólogo Donald Bahr colaboró con un chamán, un traductor pima y un filólo­go pima. En 1986 tuve la oportunidad de conocer a los indios pima, que viven en el estado de Arizona, aunque su cultura se extiende por el norte de México.`

Entre los pimas, el diagnóstico es tan importante como el tratamiento y es el chamán quien lo lleva a cabo. Según el mo­delo de curación pima, el cuerpo es un depósito estratificado de fortalezas y debilidades adquiridas a lo largo de la vida. La función del chamán consiste en realizar un diagnóstico preciso y dejar entonces el tratamiento del paciente en manos de otros curanderos. Para ello, se cree que los chamanes cuentan con la ayuda de espíritus benévolos. En realidad, se supone que son dichos espíritus quienes reclutan, forman y ordenan a los chamanes que actúen.

La etiología, o causa de la enfermedad, determina el trata­miento de la dolencia. Hay un tipo de dolencias que se conside­ra intratable, ya sea porque el cuerpo cuenta con la capacidad necesaria para combatirlas (como por ejemplo el estreñimien­to, la indigestión o las mordeduras venenosas), o porque no existe posibilidad de cambio (como en el caso de retraso men­tal, defectos de nacimiento y maleficios). Hay otra categoría que se cataloga como «enfermedades pasajeras», causadas su­puestamente por impurezas tales como un calor excesivo o lí­quidos nocivos que «pasan» por el cuerpo. Cuando se les ha­bla a los chamanes pima de la teoría de los gérmenes, no la rechazan ni dudan de la autenticidad de su propio sistema. Se limitan a incorporar los gérmenes en su lista de impurezas que pueden causar enfermedades pasajeras.

La tercera categoría es la de las «enfermedades residen­tes», así denominadas porque «residen» en el cuerpo durante un periodo considerable. Se supone que la causa de las enfer­medades residentes obedece a una conducta indebida, con relación a ciertos objetos peligrosos como las plumas de bu­sardo, las nubes, los coyotes, los ciervos, el estramonio y los correcaminos. Estos objetos fueron dotados de propiedades espirituales en el momento de la creación y transgredir su in­tegridad es un acto inmoral que se paga Cuando observaron que los europeos no contraían enferme­dades residentes al violar dichos objetos de poder, los cha­manes no perdieron la fe en su teoría. Llegaron a la ingeniosa conclusión de que sólo los pirras eran susceptibles a dichas en­fermedades.

La conducta del paciente facilita pistas importantes para e diagnóstico y el tratamiento de la dolencia. Son propios de las enfermedades pasajeras síntomas tales como la fiebre, la urti­caria, las hemorroides y las úlceras. Las enfermedades residen­tes pueden identificarse por una conducta errática o compulsi­va, así como por actividades letárgicas o autodestructivas. Las enfermedades del primer grupo pueden ser comunicables, pero no las del segundo.

El tratamiento de las enfermedades pasajeras suele incluir hierbas. Al descubrir las medicinas alopáticas, éstas han sido incluidas en la lista de agentes curativos para dolencias pasaje­ras. El tratamiento de enfermedades residentes se realiza a base de cánticos, canciones, oraciones, soplando para alejar del paciente los agentes nocivos, succionando los elementos dañinos de su cuerpo, comiéndose la carne del objeto peligro­so cuya violación ha causado la enfermedad, o colocando al paciente en un cuadro de arena. Los cuadros de arena están especialmente recomendados para la «enfermedad del vien­to», mientras que se considera que un manjar puede ser útil para la «enfermedad del ciervo» o la «enfermedad del conejo».

En los casos de enfermedades residentes, se usan ciertos instrumentos curativos (tales como cristales, el humo del tabaco y las plumas de águila) para conectar el poder (o corazón») del chamán con la capacidad autocurativa del paciente, y otros (como sonajeros y la voz del chamán) para dirigirse a los espíritus. Los herbolarios también pueden apelar a los es­píritus mientras aplican su tratamiento. Las enfermedades residentes son tratadas primordialmente por los chamanes, mientras que de las pasajeras se ocupan los alópatas o los her­bolarios. En el sistema pima, los pacientes tienen el derecho a ser tratados y la obligación de cooperar con el curandero. También están obligados a no repetir la violación de los obje­tos peligrosos que haya causado la enfermedad residente. Toda persona está dotada de capacidades o «fuerzas» internas, situadas en lugares específicos del cuerpo. En las enfermeda­des residentes, la fuerza de cada objeto peligroso establece un vínculo con la fuerza correspondiente de la víctima. Así pues, la fuerza de la víctima puede convertirse en depósito de la en­fermedad. Cuando el chamán la ha localizado, pueden iniciar­se tratamientos tales como el masaje de los músculos o la suc­ción de las impurezas.

En cuanto a la cuestión de responsabilidad ética sanitaria, de derechos y obligaciones, los pimas creen que la familia del paciente tiene derecho a recibir tratamiento para el miembro indispuesto de la familia. Los padres tienen la obligación de evi­tar la violación de la dignidad de objetos peligrosos, ya que esto puede provocar no sólo su enfermedad sino la de sus hijos. (Las infracciones de los padres se consideran causa frecuente de los defectos de nacimiento de los hijos.) El conjunto de la sociedad tiene el derecho y la obligación de disponer de especialistas sa­nitarios al servicio de sus miembros, y la sociedad está también obligada a obedecer las leyes espirituales tradicionales, para que sus miembros estén protegidos de plagas y epidemias.

El objetivo de este modelo de curación es el de conservar la «senda» o tradición de los pimas, otorgado a la tribu en el momento de la creación. La tradición pima intenta ser una ayuda en la vida de los individuos y mantener la sociedad «de­corosa». El resultado de dicho decoro es la salud y la alegría; el quebrantamiento de los mandamientos tradicionales con­duce a la enfermedad.

Sean o no conscientes de ello, todos los especialistas sani­tarios actúan según un modelo determinado. El modelo pima y los modelos chamánicos en general, se diferencian caracte­rísticamente del modelo alopático occidental en cuanto a que contribuyen a facilitar un acercamiento a la naturaleza, al pro­pio cuerpo y al crecimiento espiritual del individuo. Además, estimulan a la gente a tomar decisiones vitales de un modo que refleja los ideales de armonía y conocimiento. Estos mo­delos representan un enfoque sanitario estructurado y medi­tado, que intenta reparar el tejido rasgado del vínculo del in­dividuo con la tierra, así como las frecuentes fracturas entre el cuerpo y la mente.

La medicina alopática, operando desde su muy distinto modelo, ha realizado grandes progresos desde su aparición. Sin embargo, existen todavía ciertas lecciones que podría aprender de los chamanes del mundo y que le serían de gran ayuda en su esfuerzo por tratar los problemas humanos, algu­nos de los cuales puede que sean más graves en la actualidad que cuando los antiguos chamanes recibieron sus primeras vi­siones.

 

1. R. G. Wasson, The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoa­merica (Nueva York, McGraw-Hill, 1980).

2. A. Estrada, María Sabina: Her Life and Chants (Santa Barbara, California, Ross-Erickson,1981).

3. S. Krippner y M. Winkelman, «Mana Sabina: Wise Lady of the Mushrooms», Journal of Psychoactive Drugs 15 (1983), pp. 225-228.

4. Estrada, María Sabina.

5. R. L. Van de Castle, The Psychology of Dreaming (Morristown, N. J., General Learning Press, 1971).

6. J. Halifax, Shamanic Voices: A Survey of Visionary Narratives (Nueva York, E. P. Dutton, 1979), p. 251.

7. Ibid.

8. D. Boyd, Rolling Thunder (Nueva York, Random House, 1974), p.21.

9. A. Weil, Health and Healing (Nueva York, E. P. Dutton, 1983), p.163.

10. S. Krippner y A. Villoldo, The Realms of Healing (Millbrae, Cali­fornia, Celestial Arts, 1976), p. 58.

11. J. G. Neihardt, Black Elk Speaks: Being the Life Story of a HolyMan of the Oglala Sioux (Nueva York, Washington Square Press, 1972), p. 182. (Original publicado en 1932.)

12. W. S. Lyon, «The Dynamics of Change in Contemporary Sioux Shamanism», en R. Heinze (ed.), Proceedings of the Second International Conference on the Study of Shamanism (Berkeley, California, Indepen­dent Scholars of Asia, 1985), pp. 94-103.

13. C. Lévi Strauss, «The Structural Study of Myht», Journal of American Folklore 78 (1955), pp. 429-444.

14. B:L: Fontana, «Prólogo» en D:M: Bahr, J. Gregorio, Piman Shamanism and Staying Sickness (Tucson, University of Arisona Press, 1974), pp. IX-XI.

15. Bahr y otros, Piman Shamanism and Staying Sickness

 

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* Stanley Krippner es profesor de psicología y director del Center for Counsciousness Studies en el Saybrook Institute de San Francisco, donde entre otros cursos dirige el de "psicología del chamanismo". Precursos de la parapsicología y de la investigación sobre la conciencia desde los años sesenta, ha investigado los estados de conciencia chamánicos y su pertinencia actual como instrumento terapéutico. Entre sus obras más recientes figuran The Realms of Healing, Healing States y Human Possibilities.

 

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